Социологическая энциклопедия - мариатеги (mariategui) хосе карлос

Типологически идеи М. близки идеологии и практике "народничества" (и Гоминьдана), что дало основание оценивать взгляды М. в советской литературе как "объединение плохо понятого марксизма с народничеством", "мелкобуржуазный социализм". Основная проблема, в решении которой М. разошелся со многими коллегами, в том числе с Айя де ла Торре, это дилемма "европеизм индеанизм" (шире латиноамериканизм, индоамериканизм в терминологии М. и Айи де ла Торре). Последний "антиевропеист", индеанизм у него одна из основ. Позиция М. сложнее и противоречивее. Он "европеист" ("Перу фрагмент мира, который движется по общей траектории"), но в то же время исходит из необходимости "перуанизировать Перу" на основе индейской "под-основы". М. считал, что индейская проблема носит не расовый, а экономический и политический характер (акцентируя при этом и культурно-образовательную проблематику), но в то же время видит прообраз своего идеала коммунизма в инкском обществе и считает себя "революционным индеанистом". Критикуя же "латинидад" ("философию латиноамериканской сущности"), М. вполне в духе последнего говорит о колониализме в сфере культуры, но основные усилия затрачивает на поиск путей "вписывания" Перу в мировой контекст. В целом в своем творчестве М. пытался совместить две модели общества формационную и цивилизационную (М. апеллировал прежде всего к Шпенглеру) через тезис о единой социалистической (по сути глобальной) цивилизации. Из других влияний на него следует назвать Родо, Бергсона, Ницше, Кроче (с которым М. познакомился в период своего пребывания в Италии в доме своей невесты аристократки А.Чиаппе). Подход Кроче был положен в основу концепции философской (в которой "снимаются" критики эстетическая и историческая) литературной критики М., его реконструкции процесса становления перуанской литературы. Сам М. происходил из бедной семьи, с 7 лет был неизлечимо болен (костный туберкулез, приведший в 1924 к ампутации ноги и, в конечном итоге, к преждевременной смерти), не получил какого-либо систематического образования (даже среднего). С 14 лет начал работать в типографии, затем занялся журналистикой (был основателем нескольких печатных изданий), участвовал в профсоюзном движении, в Движении за университетскую реформу. В 1921-1923 в Европе (Италия, Франция, Германия, Австрия) как корреспондент газеты "Эль Тьемпо". По возвращении в Перу в 1923-1924 читает лекции в Народном университете им. Гонсалеса Прады. В 1927 и в 1929 подвергался аресту (сам М. считал, что "тюрьма для революционеров это только несчастный случай в их работе"). В 1928 основал Всеобщую конфедерацию трудящихся Перу и Социалистическую партию Перу, генеральным секретарем которой и был избран (в 1930 переименована в Коммунистическую партию Перу). При жизни взгляды М. были известны главным образом по его статьям, было издано только две его работы и еще три было опубликовано в периодической печати. Известность ему принесла работа "Семь очерков истолкования перуанской действительности" (1928). Первая его изданная книга "Современная арена" (1925, в которой сформулирована проблема соотношения универсального и культурно-национального). В 1959-1970 усилиями детей М. в 20 выпусках вышло собрание сочинений "Амауты", как прозвали М. в Перу.

Двумя основными тематизмами М., пронизывающими все его творчество и придающими ему единство, являются дискурс социального освобождения и неразрывно связанная с ним проблематика национально-культурного самообретения. Социальное освобождение понимается при этом как решение триединой задачи, исходно предполагающей формулирование "нового понимания жизни", что обусловливает и одновременно само предопределяется параллельным развертыванием программ формирования "нового человека" и создания "нового общества". Содержательно оно обеспечивается реализацией лозунга: "Создать новое Перу в новом мире!", что превращает национально-культурную проблематику в объемлющую рамку для реализации задач социального освобождения, требуя от последнего удержания национальной (перуанской) и региональной или континентальной (латиноамериканской, индоамериканской, согласно М.) специфичности при вписывании в глобальные процессы современности (которая центрирована вокруг достижения идеалов свободы и справедливости). "Мы не должны игнорировать национальную действительность, но наш долг предполагает также, что мы не игнорируем всемирной действительности". По М., необходимо одновременно видеть как уникальность национально-культурного на всех уровнях и во всем многообразии его проявлений, так и реализацию универсального в национально-культурном. Национально-культурная идентичность как условие "нового понимания жизни" есть прежде всего проблема самосознания, но последнее должно быть социально обоснованно ("само понятие нации это абстракция, аллегория, миф. Оно не соответствует действительности, поддающейся постоянному, четкому, научному определению"). Сфера объективаций политика, но политика, воспринятая, согласно М., как философия и религия, обосновывающие общественные идеалы как революционно действенные и как непротиворечащие промыслу Божьему. В этом аспекте сама современная философия для М. может быть понята только как философия действия и преобразования, реализуемая в личных "жизненных" проектах "деятеля" как придающая им смысл и социальную значимость в "поисках Бога" и в "открытии человечества". Как воплощение такого философского проекта М. склонен был рассматривать собственное творчество. "Моя жизнь, утверждал он, это стрела, летящая к цели". Ответственно действуя, человек, с необходимостью учитывая всю наличную силу обстоятельств, не должен попадать в зависимость от них, в плен "санчопансовской психологии" (согласно терминологии М.), ведь "традицию творят те, кто ее отрицает, для того, чтобы обновить и обогатить ее". "Память живет лишь о тех, кто предвозвещает события, предвосхищает и ускоряет их наступление". Поэтому индивидуальности интересны по преимуществу оказанным ими влиянием, они "имеют значение" не сами по себе, а лишь в качестве символов". В этом отношении настоящее всегда несамоценно, определяется в "негативных" терминах, есть то, что требует своего преодоления в реализуемых личностных и, одновременно, социальном проектах. С другой стороны, эти проекты не могут быть подчинены задаче безусловного воплощения "финального идеала" и слепо следовать ему. Идеал потому и идеал, что он принципиально недостижим, а следовательно и иллюзорен. "Тысячелетнее царство Мессии не наступит никогда. Достигнув цели, человек ставит перед собой новую цель". Нет никакого "предела" в процессах бесконечного социального изменения, поэтому "надо отбросить все бесплодные и абстрактные дискуссии об отдаленных целях". Однако будущее имманентно присутствует в настоящем в силу циклической повторяемости времени. В этом смысле "иллюзия окончательного освобождения иллюзия очень древняя и всегда новая". Она постоянно воспроизводится в новом отображении каждые два-три века, через революции в области духа как устремленность к реализации коллективного мифа о социальной справедливости (свободе, равенстве, братстве). Миф о социальной справедливости всегда есть революционный и социалистический миф. В своей революционной ипостаси идеал справедливости конкретизируем и преходящ. Он сочетает в себе экономический, исторический и мистический факторы (в случае Перу это, соответственно: традиции индейской общины айлью, коммуно-теократический опыт инкского государства Тауантинсуйо и "дуализм расы и духа"). В своем социалистическом воплощении идеал справедливости свидетельствует о кризисе эпохи: "Социализм появляется в эпоху упадка, на закате, это последняя и единственная надежда на спасение". В своем воздействии на массы людей революционные социалистические мифы сопоставимы с мифами религиозными (в конце концов именно из религии они и получают свою "предельную" санкцию). "Массы жаждут веры", считает М. "Коллективная душа" (в том числе и пролетариата) подчиняется прежде всего внутренним побуждениям, а не руководствуется аналитически простроенными планами. Следовательно, сила революционеров в конечном итоге не в научном знании (при всем его значении), а в вере, истолковываемой М. в религиозно-мистическом ключе (отсюда проистекают во многом справедливые обвинения М. в "спиритуализации марксизма"). Более того, саму революцию М. склонен понимать как реализацию мифов "коллективной души", пробуждающейся к общественным преобразованиям.

В этом же плане М. трактовал и личностный "жизненный" проект как последовательность сменяющих друг друга мифов, может быть, иллюзорных, но придающих человеческому существованию смысл на каждом новом этапе деятельности и борьбы индивида. Тем самым социализм оказывается "вечно возвращающимся", но никогда не реализуемым до конца идеалом, что позволяет М. говорить о наличии своих форм социализма в каждую историческую эпоху. Однако "возвращение" отнюдь не значит "повторение": "прошлое это только корни, но отнюдь не программа". (Иначе: "Созидающие поколения рассматривают прошлое как источник жизни сквозь призму причинных связей, но никогда не возводят его в ранг программы".) Каждый новый этап модернизирует и универсализирует опыт прошлого. Специфика же современного исторического цикла заключается в универсализации всех социокультурных процессов до уровня мировых, возобладании принципов открытости над принципами закрытости национального развития. М. воспринял тезис о глобальности, "интегральности" кризиса капитализма в современную ему эпоху, но он постоянно подчеркивает ее переходный характер. Капитализм "уже не может", согласно М., совладать со скудностью, нищетой и бедностью, но через достижения порожденной им науки и техники способен открыть путь к социализму как условию и основанию преодоления несовершенного настоящего. В этом ракурсе он считает, что: "Северной Америке суждено стать апогеем и завершением капиталистической цивилизации". Однако, в свою очередь, социализм не способен пока "утвердиться как единственная социальная система" , хотя для М. нет сомнений в том, что "будущее Латинской Америки это социализм". Проблема же здесь заключается для него не только в том, что каждая эпоха имеет свой социализм, но и в том, что "социализм в Перу не может быть калькой, копией, он будет героическим творчеством". В этом отношении марксизм как продукт индустриальной западной цивилизации представляется для М. неприменимым для условий Латинской Америки.

В частности, для Перу М. разрабатывает версию индо-американского социализма как модернизацию и удержание ценностей инкского коммунизма как продукта аграрной цивилизации, позволяющего, к тому же, актуализировать автохтонные (аутентичные) "корни" латиноамериканской цивилизации. В этом ключе М. много внимания уделил анализу цивилизационно-формационных различий становления Северной и Латинской Америк, предопределивших разность их судеб. США складывались на основе "освоения территорий" в результате усилий пионера, пуританина и еврея. В основе их культуры ценности Реформации, практически ориентированная воля и изначальная устремленность в будущее. Латинская Америка возникла как продукт "завоевания народов" в результате усилий конкистадоров и миссионеров. В основе ее культур ценности Контрреформации, которые воплощали собой Испания и Португалия, связанные со Средневековьем с его силой Церкви и слабостью ("экзотичностью") разума, ориентацией в прошлое, а не в будущее. "…Как концепция жизни  и дисциплины духа испанский католицизм не был пригоден к стимулированию в своих колониях трудовых навыков и созданию богатства". Более того, он нес с собой прежде всего религиозный культ, а не дух: "Евангелизацию испанской Америки нельзя рассматривать как религиозное мероприятие, а надо рассматривать как мероприятие церковное". Отсюда США это капитализм, а Перу (Латинская Америка) это феодализм с "встроенной" в него буржуазностью (М. не ставил знака равенства между капитализмом как самодостаточной общественной формой и буржуазией как классом, сложившимся в условиях феодализма, хотя адекватной формой ее самореализации является именно капитализм). Отсюда и невозможность единственной версии социализма для столь разных цивилизаций.

Фактически М. предложил одну из исторически первых версий "национального социализма" и "подвел" под нее теоретическое обоснование: "В истории не имеет значения абстрактная ценность какой-либо идеи. Ценность представляет только ее конкретное содержание". Конкретика же содержания всегда задается национально-культурными детерминантами, что вовсе не означает стремления к изоляционизму, к тому же нереализуемому, так как, согласно М., изначально "испано-американская мысль в общих чертах является лишь рапсодией на мотивы европейской мысли". Иное дело, что универсальное не должно пониматься европоцентристски универсальное не обязательно есть "западное" и уж точно не есть "единообразное". "Мы должны приложить все усилия, считает М., к тому, чтобы в Индо-Америке возник социализм, который бы учитывал нашу реальность, говорил бы, так сказать, на нашем языке". Таким образом, "социально-формационное" для М. совместимо, и, более того, производно от "культурно-цивилизационного" (их "полное" совпадение для него возможно лишь в будущем глобальной цивилизации, построенной на идеалах эгалитаристского общества умеренных потребностей, возможность которой, правда, проблематизируется его же тезисом об иллюзорности и нереализуемости любого идеала). "Ключ" к пониманию универсального (современного) в национально-культурном, однако только "идя по дорогам вселенной, по дорогам эйкумены… мы все больше приближаемся к самим себе" (эту же идею применительно к своему творчеству М. сформулировал следующим образом: "Пройдя по дорогам Европы, я обрел, наконец, свою подлинную страну Америку, в которой до сих пор был чужаком"). Таким образом, М. пытается соединить в своей концепции универсальное и национально-культурное как взаимно "открытые" друг другу. Только одновременное "вписывание" в глобальный контекст и "перуанизация Перу" способны, в конечном итоге, породить "интегральное Перу", преодолеть маргинальную раздвоенность латиноамериканца, который еще не стал американцем, но уже не является европейцем ("дуализм расы и духа"). С одной стороны, нужно отчетливо понимать, что "современное Перу" движется по орбите западной цивилизации", что "национальная действительность гораздо менее независима от Европы, нежели это предполагают наши националисты". "Пусть считают, что Америка призвана нести миру новую благую весть. Но не считайте, что Америка уже находится на пороге вытеснения Европы и интеллектуальная гегемония европейцев уже безвозвратно отошла в прошлое", предостерегает М. Познание "путей развития Европы" по-прежнему остается рамкой для рефлексии и понимания "латиноамериканского" и "перуанского". В этой перспективе М. остается "европеистом". Однако, с другой стороны, считая, что "наибольшего успеха добиваются неизменно те народы, которые проявляют большую способность принять последствия своей цивилизации и своей эпохи", которые он связывает с индейским, автохтонным началом перуанского и латиноамериканского, М. выступает как "индеанист". Применительно к Перу "дуализм расы и духа" конкретизируется не просто как противостояние американского и европейского, но как противостояние индейского (языка, культуры, образа жизни) и европейского, закрепленное в географическом и экономическом расколе страны на индустриальную цивилизацию креолов и метисов "побережья" (Косты), аграрную цивилизацию индейцев "нагорья" (Сьерры) и почти незатронутую европеизацией "первобытную" Монтанью (Амазонию). "Перуанская нация, считает М., создавалась не только без участия индейца, но и против индейца". В этом плане проблема индейцев является не только "проблемой земли" (комплекс требующих решения социально-экономических вопросов), но и "проблема угнетенного народа". В силу этого перуанская культура как основа национального единения остается несамодостаточной не только в силу зависимости и подражательности по отношению к европейским образцам, но и в силу игнорирования своей индейской подосновы, что и дает основание М. констатировать, что "новый перуанизм еще не созрел". Единство культуры (искусства, литературы) питается, согласно М., единством традиции, истории и народа. Ни одно из этих условий не было реализовано применительно к Перу (как и ко многим другим странам Латинской Америки), что, определяя специфику национально-культурного самообретения, предопределяет и особость реализуемых здесь социально-политических программ и практик. Так, для индо-американского социализма одной из базовых проблем является, согласно М., поиск возможности совмещения традиционного и современного, разной цивилизационной "парадигматики" в процессе нарастающей универсализации мира (в частности, например, встает вопрос об основах взаимодействия европейски образованной интеллигенции, для которой идеалы социальной справедливости так или иначе связаны с ценностью личной свободы, и понимание справедливости, вытекающее из принципов общинной жизни у индейских масс, для которых как несвобода выступает вынужденное одиночество человека, его пребывание вне коллектива).

В связи с этим М. анализирует поставленную Васконселосом проблему метисации как возможности снятия "дуализма расы и духа" в Латинской Америке. М. склонен трактовать эту проблему не как этническую (которая "фиктивна и надумана"), а как социологическую. ("Подлинные конфликты, внутренняя драма метисации находятся в рамках социологии. Цвет кожи исчезнет как различие, но обычаи, чувства, мифы духовные и формальные элементы того, что мы называем культурой и обществом, громко заявляют о своих требованиях"). В отличие от Васконселоса (и последующей традиции "философии освобождения", в частности, Сеа), увидевшего в метисе "человека будущего", синтезирующего в себе различные культуры, М. критически относится к "синтезирующим" возможностям метисации и не связывает с ней возможность "универсализации" перуанских контекстов: "В метисе не находят преодоления ни традиции белого, ни традиции индейца. Противостоя друг другу, эти традиции взаимно уничтожаются". В этом же ключе "универсализации" должны быть проанализированы, согласно М., и такие патерналистские в своей основе и эксплуатирующие идею специфически понимаемой справедливости феномены латиноамериканской жизни как гамонализм (отношения помещика ("хозяина") и крестьян ("подчиненных"), касикизм (отношения индейского вождя-касика с общиной) и каудильизм (отношения "вождя" и "нации"). Последний феномен как неизбежный для латиноамериканской действительности был обоснован в книге венесуэльца Л. Вальенильи Ланса "Демократический цезаризм" (1925), ставшей "евангелием" латиноамериканских диктаторов. М. также трактует каудильизм как версию цезаризма, но следует в своем анализе скорее принципам анализа этого феномена у Грамши (рассматривавшего как версию цезаризма фашизм Б. Муссолини).

В духе неомарксистской доктрины Грамши формулирует М. и идею единого (у Грамши народного) "блока" социально-политических сил, заинтересованных в социальных изменениях, а также определяет роль в этом блоке интеллигенции. М. говорит о необходимости единения всех прогрессивных сил (синдикалистов, анархистов, социалистов и т.д., которые он рассматривал как в той или иной мере продукты либерализма) во имя реализации идеала справедливого будущего и для противодействия угрозе цезаризма на основе принципа солидарности, близкого понимания проблем современности и признании национальной специфики, что не должно подразумевать отказа от плюралистичности возможных точек зрения. Исходя из того, что социалистический идеал не может быть "точечно" и непосредственно реализован, но предполагает постоянное движение к нему ("настойчивую и целеустремленную деятельность по созданию условий для его победы"), М. и определяет роль интеллигенции в современном мире, которая заключается в подготовке масс к историческому творчеству, в консолидации всех прогрессивных сил, в поддержании непрерывности процессов культуротворчества. Фактически речь идет о формировании исторического национального самосознания, предполагающем преодоление интеллигенцией собственной "оппортунистичности" через включение в преобразовательные социальные практики  (интеллигенция должна не только "знать", но в равной мере и уметь "делать" на основе знания). При этом свою версию такого "включения" М. соотносит с программами, предложенными Васконселосом и Инхеньеросом, "вдохновивших" новое поколение латиноамериканцев. "Интеллигент должен в своей творческой деятельности, заключает М., опираться на идеалы, принципы, которые превращают его в фактор истории и прогресса. Именно тогда его творческие способности смогут развиваться с максимальной свободой, которую позволяет ему эпоха". также: Неомарксизм.

В.Л. Абушенко