Новая философская энциклопедия - санкхья

Первый период истории санкхьи — с 5 в. до н. э. по 1 в. н. э. — эпоха параллельных «атомарных» учительских традиций, разрабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые начала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их классификационному анализу и систематизации — в двуединстве гаосиса и философии. Основные источники по этому периоду — «средние» Упанишады, дидактические тексты «Махабхараты», поэма Ашвагхоши «Жизнь Будды». Одна из этих традиций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая — к странствующему философу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каждый предлагал свои калькуляции «начал», которых они насчитывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популярности числа 25. В «горизонтальных» исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) субъект-Пуруша коррелировался с компонентами соответствующего ему психофизического агрегата (тпеллекг-буддхи, эготнзм-аханкара, ум-манас, индрии, материальные элементы бхуты), в «вертикальных» с теми же компонентами, но уже в их космологических «ипостасях», замыкавшихся «непроявленным» (авьякта; см. Вьякта — мьякта) первоначалом мира (см. Пракрита). Положение санкхьи двойственно: она явно близка буддизму и другим «диссидентствующим» течениям (см. Пакудха Каччаяна), признание же Аммана и разработка космологических схем с соответствующей иерархией ступеней созерцания сближают ее с брахманизмом.

Пять столетий — с 1 по 5 в. — отмечены расхождениями и спорами: параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с другом школ, о которых свидетельствует «Юктчдипика» и буддийские источники. Среди «схолархов» выделяются Паурика, подвергший сомнению даже положение о единстве Пракрити, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая «свита Варшаганьи», наконец, Виндхьявасин (4— 5 вв.), переосмысливший многие идеи санкхьи. Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, порядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, «тонкое тело» (см. Сукшма-шарира), соотношение ноуменов воспринимаемости (см. Танматры). Санкхья успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр — этому препятствует «неуправляемый» плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см. *Шаштитантра»}.

Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновременно незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв.), который унифицировал ее доктрины и создал «ортодоксальную» версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см. «Санюсья-карика»), Произведение Ишваракришны пользовалось огромным признанием. В 6 в. буддийский монах Парамартха переводит на китайский язык санскритский комментарий к нему «Суварна-саптати-вритти». Оригиналу Пармартхи близки два других, открытых в 1970-е гг.: «Саптативритти» (6 в.) и «Санкхья-саптати-вритти» (6—7 вв.); все три принадлежали к классу «учебных» комментариев. В 7 в. Гаудапада (неведантист) составляет нормативное толкование «Санкхья-карика-бхашья», а неизвестный автор — самый основательный комментарий «теоретического» типа «Юкгидипику». К числу «теоретических» комментариев принадлежала и анонимная «Джаямангала», уделявшая специальное внимание источникам знания (7—8 вв.). Частые ссылки на религиозные тексты свидетельствуют о желании автора другого комментария, «Матхара-вритти» (8 в.), основательно индуинизировать санкхью — вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказать ее гетеродоксальность. В 9 в. появляется самый авторитетный комментарий к «Санкхья-карике» — «Таттвакаумуди» Вачаспати Мишры, в котором представлена концепция отражения «внутреннего инструментария» (антахкарана} в Пуруше и целое исследование по теории познания.

10—14 вв. — эпоха стагнации санкхьи: хотя продолжают появляться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вайшешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь период она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции. Одновременно некоторые шиваитские и ведантийские школы — прежде всего Рамануджи и Мадхвы — начинают использовать идеи санкхьи в разработке собственных систем. Для выживания ей необходимо было: создать корпус «настоящих» сутр; доказать последователям Шанкары свою лояльность »ортодоксии»; обстоятельно ответить хотя бы основным оппонентам; модернизировать доктрину, используя достижения других систем эпохи высокой схоластики.

Эти задачи были частично решены в 14—15 вв., когда санкхьяики одновременно создают две коллекции сутр от имени древнего риши Капилы: предельно краткую «Таттва-самасу» (23 краткие номинации принципов санкхьи) и очень подробные — в шести разделах — «Санкхья-сутры» (527 положений). Если первая (типологически близкая к перечням Абхидхармы) была предназначена преимущественно для учебных целей, то вторая — для восстановления статуса санкхьи в индийской философии. «Новые санкхьяики» вводят традиционную сотериологию в контекст общеиндийской концепции яуруимртхч, пытаются в лояльности шрути превзойти самих ведантистов, заимствуют у них конкретные концепции (тпаупадхи или индивидуальной души — дживатмаиа) и целые философские модели (типа различения двух уровней истины) и одновременно полемизируют со всеми остальными школами по актуальным проблемам современной им философии (вплоть до природы ошибочного познания и универсалий). В 16 в. создается самый обстоятельный текст за всю историю санкхьи — комментарий Виджням Бхикшу к «Санкхья-сутрам», который ознаменовал начало синкретической ассимиляции санкхьи, йоги и веданты.

К особенностям философствования санкхья относятся: специфическая модель дуализма, реализующаяся и в основоположениях ее сотериологии; онтологический конструктивизм; особая трактовка причинности. Дуализм санкхьи отличен от других систем индийского дуализма (у джайнов, последователей Мадхвы и т. д.), а также и неиндийского (типа картезианского) тем, что сфера субъекта, противопоставляемого миру объективации, значительно сужена и «стягивается» в световую точку. К сфере же объективации относятся не только внешний мир  и тело индивида, но и все ментальные функции и состояния последнего; в результате чего субъекту-Пуруше остается быть лишь «свидетелем» (сакшин) функционирования проявлений трех гун, свидетелем, который, по Гаудападе, причастен всему опыту индивида не более, чем случайно зашедший на поле аскет работе местных крестьян. Корреляция Пуруши с бытийно инородным ему психоментальным аппаратом индивида описывается поэтому как их зеркальное отражение друг в друге, а не как реальная связь. «Освобождение» же мыслится как избавление не от реальных кармических последствий действий, совершенных в настоящем и прошлом (как у джайнов, найяиков, вайшешиков или мимансаков), но как осознание полной непричастности Пуруши временным удовольствиям и постоянным страданиям ложно соотносимой с ним серии инкарнаций; само «освобождение» и обеспечивающее его различительное знание также относятся к инородной ему сфере Пракрита.

Особенность онтологического мира санкхьи в том, что в нем отсутствуют различия субстанции, качеств и действий (как у реалистических индийских систем), поскольку его реальные ноумены — три гуны — включают все три модальности бытия одновременно. Их собственные взаимоотношения составляют особый тип реляций, отличный и от контакта различных вещей, и от соотношения вещи и ее свойств (что различалось в ньяя-вайшешике), который можно описать как взаимоотрицание во взаимонераздельности. Космические начала не столько обладают определенными характеристиками, сколько генерируются ими. Трехгунность с атрибутами иметь причину, быть невечным, невездесущим, мобильным, множественным, опирающимся на другое, а потому и растворяющимся в конце мировых периодов дает класс «проявленного» (вьякта), в который включаются 23 начала. Трехгунность с атрибутами противоположными — непроявленную первопричину мира (авьякта) Пракрита. Трехгунность же «нулевая» — духовного субьекга-Пурушу.

Учение санкхьи о причинности как доктрина непроявленного и реального предсуществования следствия в причине (см. Па ринама-вада) призвана обосновать ее основополагающий «догмат» — о Пракрита как единой и непроявленной первоматерии, которая манифестируется в бесчисленных феноменализациях мира. С другой стороны, для санкхьи характерно снятие различий между материальной, инструментальной и целеполагающей причинами (сохраняющихся в ньяя-вайшешике или мимансе): все они объединяются в активной и «альтруистичной», хотя и (вопреки логике) бессознательной, первоматерии мира.

Лит.: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1995; Сутры философии санкхьи. Татва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1997; Garbe R. Die Samkhya-Philosophie. Lpz., 1897; Keith А. В. The Samkhya System. Calcutta, 1924; Jonston E. Early Samkhya. L., 1937; Larson G. J. Classical Samkhya. An Interpretation of its History and Meaning. Delhi, 1979; Shiv Kumar. Samkhya Thought in the Brahmanical Systems of Indian Philosophy Delhi, 1983; Encyclopedia of Indian Philosophies, v.4, Samkhya. A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J. Larson and R. Sh. Bhattacharya. Princeton, 1987.

В. К. Шохин