Новая философская энциклопедия - практика

Понятие практики на протяжении своей истории не утрачивало своей соотнесенности с человеком, своей сопряженности с человеческой деятельностью. В античной философии практика отождествлялась с нравственно-благим поступком и с политической деятельностью по управлению делами полиса. Однако сопряженность практики с человеком оценивалась различным образом — она гораздо более опосредована у Платона, особенно у неоплатоников, и более непосредственна у Аристотеля.

Уже в античной философии можно выделить по крайней мере два альтернативных контекста, в которых используется понятие практики, и две модели понимания практики: 1) эстетически-онтологическая модель (Платон, неоплатонизм) и 2) телеологическая модель (Аристотель). Платон обращается к дискурсу о практике при анализе и обосновании жесткой стратификационной структуры социального целого. Разделив общество на три слоя (касты) — правителей, воинов, свободных граждан, Платон обосновывает его разделением трех функций государства (управление, охрана, материальное обеспечение) и трех способностей души (ум, аффекты и чувственность) (Государство IV 419—421). Они коррелируют с тремя видами деятельности. В диалоге «Хармид» (163—164) проводит различие между «делать», «заниматься» и «трудиться». Нравственно-благое деяние связывается с благоразумием, или рассудительностью («рассудительность — это свершение хороших дел» (там же, 163 е), т. е. с различением добра и зла и самопознанием. В диалоге «Филеб» предлагается классификация искусств и соответственно знания на творческое и воспитательное. В творческом знании выделяются искусства, основанные на упражнении и навыке, и искусства, основанные на измерении и счете, а среди последних — искусство, присущее большинству (практическое), и искусство, составляющее удел философов (Ф.илеб 57 b). В «Политике» (258 d—e) проводится различие между познавательными и практическими знаниями, последние присущи ремеслам (они «создают предметы, которых раньше не существовало», и в них знание как бы вросло в дела). В диалоге «Пир» различение видов деятельности осуществляется в соответствии с различением эротического и эноптического восхождения знания к идее, первое из них тождественно с созиданием чувственно-материальных объектов, второе — с созерцанием вечных и совершенных идей — прообразов чувственных вещей. Принципом осуществления деятельности у Платона является сосредоточение человека на одном предмете: «У нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно» (Государство III, 397 е). Теоретическое умозрение ставится Платоном выше практического знания, практика самопознания — выше чувственной практики.

Эта линия очищения дискурса о практике от антропологической соотнесенности наиболее отчетливо обнаруживается в неоплатонизме, особенно у Плотина, где активность Первоединого отливается в различных по уровню метаморфозах, сдвигах, совпадениях, разрывах. Активность Первоединого объективно-безлична, лишена созидающей субъектности (тем более персоналистически осмысленной) и окружена анонимным горизонтом молчания — о Первоедином, об истинном Благе, об истинном начале «нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу» (Энн. VI 8, 9). Первоединство — чистое единство, неделимое начало, не зависимо от чего-либо внешнего и все обращено на самого себя, в себе сосредоточен, будучи «творческой силой свободы» (там же, 12), силой абсолютно творческой (там же, 18), первоначало излучает свет. Наиболее близко ему теоретическое умозрение, где «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, т. е. обладающим правильным знанием» (там же, 2). Теоретический ум свободен, поскольку он не зависим ни от кого, в деятельности своей он обращен на самого себя, так что деятельность его есть он же сам (там же, VI 8,6). Позднее Плотин определит созерцание как экстаз, «превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума зреть во святая святых  единения, а в конце полнейщее успокоение» (там же, VI 9,11). Это созерцание оказывается расшифровкой таинственных символов, загадочным намеком на существование невидимого Первоединства. Теоретическому созерцанию противостоит практическая деятельность, которая не свободна в своем фактическом выполнении, «ибо мы не властны над поводами или условиями к выполнению» (там же, VI 8, 5). Практические действия вынуждаются необходимостью, и они свободны лишь в том, что принадлежит «желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия» (там же). «Свобода имеет место не в самом праксисе (добродетели), а в уме, который не участвует в праксисе» (там же).

Иную позицию, чем платоники, занимает Аристотель, который хотя и строит онтологическо-метафизическую концепцию, но исходит из соотнесенности практики с человеческой деятельностью, из человеческого «измерения» практики. В отношениях человека к миру он выделяет три типа: ] ) «праксис» — нравственно-благое действие и добродетельный поступок, имеющий целью самого себя (Никомахова этика 1, 1094 а), 2) «пойесис» — творчество, прежде всего в искусстве (анализу жанров и произведений поэтического творчества посвящена «Поэтика»), 3) «теория» — теоретическое созерцание, умозрение.

Практика и творчество принципиально отличаются друг от друга по ряду характеристик: практика включает в себя волю и мысль, стремление к осуществлению цели — к благу, сознательный выбор, творчество отлагается в произведениях (Никомахова этика 1,1140 а), предполагает осуществление цели, находящейся вне него (там же, 1139 в 3), и использование различного рода средств. Столь же кардинально отличаются практика и теория и по отношению к цели, и по своему характеру, и.по способу обращения к средствам. Жизнь Аристотель рассматривает как практическую, или активную («наилучшей жизнью была бы жизнь деятельная». — Политика 1325 Ы5), в которую он включает и государственное управление, и созерцательную деятельность философа. Созерцательная деятельность — наивысшая форма деятельности и человека, и демиурга. Разграничение теории и практики было основанием для классификации наук. В практические науки Аристотель включал политику, экономику, риторику и военное искусство (Никомахова этика 1,2,1094 b). И движение бытия, и деятельность человека он интерпретирует под общим углом зрения, а именно в категориях «энергея» и «энергон», «акт и потенция» , «форма и материя» . При этом онтологические структуры, не утратив своей соотнесенности с человеком, оказываются способом обоснования метафор и аналогий, заимствованных из «антропного мира», телеологического по своей сути.

В философии стоиков практика связывается с подражанием природе, свободной волей и добродетелью, противопоставляясь ремесленному труду.

Решающим в понимании практики в античной философии было не столько противопоставление практики и теории (теоретическое умозрение трактовалось как вид активности), сколько подход к практике как единству нравственных, познавательных и эстетических характеристик, ее понимание как нравственно-благого усилия воли, благоразумной мысли и красивого поступка, как поступка, не просто ориентированного на благо, а включающего его в свое содержание и осмысляющего свои цели и формы осуществления. Хотя уже Аристотель применил категорию практики к жизни, однако для античности было характерно решительное противопоставление и размежевание умозрительной и чувственной практики, превознесение теоретической деятельности и небрежение чувственно-материальной практикой. Различные формы деятельности рассматривались здесь под углом зрения их близости и соответствия эйдосам, в которые включались не только познавательные идеи, но и идеи блага и красоты. В античной философии практика была нагружена теоретически, этически и эстетически. Возрождение тех или иных вариантов античной философии было связано со стремлением удержать это единение теоретического, этического и эстетического смысла практики; но все же начальная точка схождения этих трех «ипостасей» разума не была сохранена, и разум в новоевропейской философии распался на три формы, взаимоотношения между которыми стали предметом сложнейших философских размышлений. В гностицизме различение практики и умозрения приобрело характер противопоставления, в результате чего практика была сведена к чувственно-материальной деятельности и оценивалась крайне низко (см.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.-М., 1998, с. 99-100).

Христианство рассматривает активность как деятельность, причащающую человека к божественной реальности. Креационистская модель христианства, согласно которой тварный мир — произведение созидающего субъекта, Бога, находит свое выражение и в персонологическом понимании триединства Бога, и в новом отношении к деятельности, в т. ч. и материально-чувственной, и в погружении форм знания (в т. ч. и теории) в мир истории, когда они утрачивают свою квазиобъективную идеальность и становятся формами «схватывания» (понимания) трансцендентного смысла. Сохранив негативную оценку труда как божьего проклятия, христианство все же в противовес гностицизму и манихейству начало видеть в труде и практике путь религиозного воспитания и достижения аскезы. Практика в христианстве — прежде всего практика ритуала, литургии, аскезы и деятельности, реализующей религиозныеценности и направленной на спасение души и на достижение ее бессмертия. Различение «vita activa» и «vita contemplativa» не получило характера гноспщистского противопоставления. Творение по Слову Бога мира и человека трактовалось и как воплощение воли Бога. Свобода воли, присущая человеку, привела к грехопадению. Поэтому в центре средневековой философии — трактовка действия как волевого, нравственно-благого усилия. Августин рассматривает волю как животворящий дух, который присущ Богу, одновременно являющегося Благом. Воля Бота не может быть истоком зла. Исток греха — свобода воли  человека. Отношение воли Бога и человека есть сила, или способность различения (сила воли) . Боэций трактует поступок как результат действия, объединяющего в себе Провидение и судьбу. Фома Аквинский различает человеческие поступки (actiones hominae) и конкретные действия человека (actioneshominis) (Summa th. 11 l,qu.l,a. 1). Рассматривая мир под углом зрения превращения потенции в акт, Фома трактует Бога как вечную актуальность, как активный интеллект, а человеческое познание — как причащение и уподобление этому активному интеллекту. Креационистский способ мысли, представленный в иудео-христианской традиции, предполагает рассмотрение «мира дольнего» и каждой его вещи как воплощение «мира горнего», как творений Бога. Сакральный смысл практики и ее плодотворность представляет собой соединение волевых и умных усилий Бога и человека, встречу двух воль — воли Бога и воли человека.

В протестантизме любые формы практической деятельности, профессиональной практики обрели характер религиозного призвания и служения Богу.

В новоевропейской философии 17 в. практика стала пониматься технико-инструментально, как основа господства над природой и власти. Ф. Бэкон видит в знании и могуществе два человеческих устремления. Практика рассматривается им как залог истины, а не из-за жизненных благ, с нею связанных (Бэкон Ф. Соч., т. 2. М-, 1978, с. 74). Философия должна быть ориентирована на практику, в ней должна идти речь «о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в практике» (там же, т. l. M., 1977, с. 79). Успешность практики зависит от знания причин, от правильности открытых аксиом (там же, т. 2, с. 35). Взаимоотношение между знанием и практикой, согласно Бэкону, следующее: «Мы извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов и из причин и аксиом снова практику и опыты как законные истолкователи природы» (там же, с. 68). Хотя философия Бэкона носит сугубо качественный характер и сосредоточена на описании примеров, важных для индуктивного обобщения, все же он подчеркивает, что «практика рождается из тесного соединения физики и математики», а поэтому «все сведения о природных телах и их свойствах, насколько это возможно, должны содержать точные указания на число, вес, объем, размеры. Ведь мы думаем о практических целях, а не о чистых спекуляциях» (там же, с. 225). В классификации наук Бэкон вычленяет в составе естественной философии теоретическое и практическое знание, в состав последнего он включает механику и магию. Галилей, анализируя в «Механике» (1600) строение простейших механических приспособлений — безмена, рычага, лебедки, воротаполиспата и др., подчеркивал, что здесь налицо «практическое применение наших умозрений (Галилей. Избр. труды, т. 2. M., 1966, с. 16). При этом он не только обсуждал определения исходных понятий механики (тяжесть, момент), но и рассматривал те выгоды, которые связаны с применением тех или иных технических орудий, И пользу, извлекаемую из машин: «Если нет надежды на какую-либо выгоду, то напрасно затрачивать труд на создание самих машин» (там же, с. 8). Выделив четыре компонента, важные для обсуждения выгод, получаемых от применения машин, — груз, сила, расстояние перемещения и время, Галилей характеризует различные виды выгод, получаемых от механических орудий — перемещение целиком больших грузов при недостатке силы, но не времени, зависимость механических орудий от того или иного места, наибольшая выгода получается в зависимости от того, кто движет — неодушевленная или одушевленная сила. Согласно Галилею, прежние оценки технических устройств, характерные для «неразумных инженеров», «самонадеянно стремившихся применять машины для невыполнимых предприятий», исходили из того, что машины — эффективные средства обмана природы. Предварительный расчет соответствия целям выбираемых механических орудий, выявление соответствующих выгод, «точные и необходимые доказательства... сделают очевидным, насколько ошибочна такая уверенность» (там же, с. 7) и позволят успешно применять машины там, где это возможно и целесообразно.

Классический рационализм 17 в., элиминировав магию, положил во главу угла физики механику; практика механики и основанная на ней техника стали решающей для любого теоретического умозрения, в т. ч. математического. Декарт, сделав акцент на правилах дедуктивного метода рассуждения, тем не менее обратил внимание на то, что выводы рассуждения «наблюдаются на практике, подтверждающей выводы разума» (Декарт Р. Соч., т. 2. M., 1994, с. 482). Практика рассматривалась им как нечто производное и вторичное от методического и построенного в соответствии с правилами истинного метода рассуждения. Свобода воли человека выводит ум за границы методологически правильного рассуждения, внося деформации в процесс рассуждения и в его результаты.

Для Б. Спинозы «воля и разум одно и то же» (см. Спиноза Б. Этика. М.—Л., 1932, с. 75), причем мышление им трактуется как способ действия мыслящего тела, как универсальная способность действия, в котором осваивается вся природа и которое определяет способы мысли. Уже у Спинозы практика отождествляется с этически определенным способом действия. Эта линия продолжается во всей новой философии. Дж. Локк, проводя различие между теоретическими и практическими науками, связывает последние с тем, что «человек в качестве разумного и свободного деятеля должен желать для достижения какой-нибудь цели, в особенности счастья» (ЛоккДж. Избр. филос. произв., т. 1. М„ I960, с. 694). Тем самым практика трактуется им как нравственный поступок, а наука о практике совпадает с этикой.

В немецкой классической философии практика определяется прежде всего в ее соотношении с теорией, в соотношении теоретического и практического разума, существенном для самопознания духа и его объективации. Практика представляется как одна их характеристик разума, выраженная прежде всего в нравственно-благом поступке, актуализирующем этические максимы и объективно-духовные смыслы культуры. Для развития понятия практики в немецком идеализме характерны: 1) все большее очищение практики от ее соотнесенности с человеком, 2) универсализация практики, ставшей из нравственно-благого поступка, определяемого категорическим императивом, универсальным способом отношения человека к миру, который включает в себя 3) единство теоретических, эстетических и этических компонентов, но все же 4) обладает специфическими формами сцепления в структуру и формами последовательности в истории. Кант в чистом теоретическом разуме выявляет формы самодеятельности (спонтанности) категориального синтеза данных опыта. Практика рассматривается Кантом как деятельность практического разума, средоточием которого является воля, т. е. «способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их» (Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. M., 1965, с. 326), а регулятивом — категорический императив.  Подчеркивая примат практического разума над теоретическим, Кант связывал практику с деятельностью трансцендентального субъекта, обладающего единым механизмом самоидентификации — трансцендентальным единством апперцепции, подчиняющегося формальным регулягивам долга. Фихте, в отличие от Канта, полагал, что не только форма, но и содержание знания созидается трансцендентальным субъектом, который тождествен чистой активности, рефлексии и самодеятельности. Практика, или практический разум,  связана со свободой, волей и спонтанной активностью, полагающей не-Я, т. е. весь мир объективности, и возвращающейся к себе же. В сферу практического разума, которая есть область долженствования, Фихте включает три области — хозяйство, право и нравственность. Противопоставление теории и практики основывается на противопоставлении сущего и должного.

Гегель стремится раскрыть деятельный характер человеческого познания, по-новому поставить проблемы целесообразности, соотношения свободы и необходимости, соотношения труда и практики. Уже в «Иенской реальной философии» он усматривает в деятельности основу единства природы и человека, преодолевает разрыв между причинностью и телеологией, характеризует труд и его разделение как историческую форму деятельности, а разделением труда он объясняет возникновение простых машин. Проводя различие между животным отношением к предметам природы, основанном на вожделении, и отношении человека к предметам природы, коренящемся в побуждении, Гегель связывает с побуждением труд и создание новых продуктов труда — произведений культуры.

Субъектом исторического процесса у Гегеля является абсолютный дух,  который шествует по пути самопознания — от жизни к идее познания, а затем к идее блага, т. е. от теоретической к практической идее. На первых этапах развертывания практической идеи, или блага, субъективность, отчужденная от мира всеобщности — образования, противопоставляет себя объективному миру, считает действительность ничтожной и требующей кардинального изменения. Тем самым принципом движения практического сознания оказывается воля, отделенная от познания. В результате ряда процессов опосредствования: цели — средствами, субъекта — объектом, блага — истиной — «познание восстановлено и соединено с практической идеей» (Гегель. Наука логики, т.З. М., 1972, с. 287). В своем обращении к практике как к одной из метаморфоз духа, как одной из его ступеней смыслополагания и осмысления абсолютного духа самого себя Гегель смог переосмыслить 1) соотношение цели, средства и результата деятельности (гетерогенность цели, средства и результата деятельности ведет к непредвиденным последствиям, обретающим отчужденный характер и даже характер объективной необходимости), 2) соотношение причинности и телеологии (они были поняты как формы взаимодействия, присущие органическому целому), 3) взаимосвязь как истины и блага, так и теоретического и практического знания. Гегель расширил трактовку практики, выведя ее за пределы этико-политической проблематики к проблемам жизни, экономики, права.

В марксистской философии были продолжены линии, намеченные Гегелем, в частности универсализация практического отношения к миру, анализ структуры целеполагания и др. К. Маркс и Ф. Энгельс усматривали существо революционного переворота в философии, который они якобы осуществили, в том, что они ввели практику в теорию познания, сделав ее основанием и критерием истинного знания. Однако следует обратить внимание на крайнюю размытость понятия практики в марксизме, которая отождествляется со всемирно-исторической и преобразующей деятельностью человечества, прежде всего пролетариата, и конкретизируется лишь благодаря примерам, используемым в ходе самого доказательства. В силу своей размытости понятие практики может служить средством обоснования чего угодно, поскольку в истории человечества можно изыскать примеры совершенно противоположного характера. С этим и связана конъюнктурность, присущая всем марксистским обращениям к критерию практики для решения теоретико-познавательных вопросов. В структуру философского дискурса вторгается внедискурсивный фактор, который разрушает и сам акт доказательства. Практика, будучи внепознавательным и внедискурсивным фактором, не может служить и критерием истинности знания. Обоснование знания с помощью внепознавательных структур, в т. ч. практики, в свою очередь требует их обоснования на истинность. Тем самым процедура обоснования никогда не может быть завершена, представляя собой дурную бесконечность обоснования. Из этого можно сделать вывод о том, что гносеология, построенная на такого рода внекогнитивных и внедискурсивных основаниях, невозможна (этот вывод сделал Л. Нельсон) и предположить, что практика должна быть теоретически нагружена, и следует фиксировать как дискурсивные практики,  так и внедискурсивные практики. Следует особо подчеркнуть, что в философии марксизма сосуществовали две принципиально различные линии в объяснении ведущих проблем философии. Одна из них, берущая начало от работ молодого К. Маркса,делавшего акцент на универсальности духовно-практического отношения к миру, продолжается в трудах А. Грамши, К. Корша, Г. Лукача, в эмпириомонизме А. А. Богданова, в последних, написанных в тюрьме, «Философских арабесках» Н. И. Бухарина, другая же линия представлена русскими марксистами — Г. В. Плехановым, В. И. Лениным и многими их адептами в советский период. Вместе с тем, продолжая традиции русской философии, целый ряд отечественных философов подчеркивают значимость практики для всей жизни человека. Так, В. Н. Муравьев, обращая внимание на космическое предназначение человека, писал: «Все в мире есть действие. Действие первично... Бытие есть бытие в действии... Быть — значит действовать» (ОР РГБ ф. 189, п. 14, ед. хр. 5, л. 197). И этот фундаментальный принцип разворачивается им в проектировании различного уровня — от сознания субъекта до реального синтеза и контрольного синтеза, служащего способом корректировки и усовершенствования через браковку неудачных форм. 20 в. знаменует собой возникновение новых вариантов философской рефлексии над практикой: акционизм М. Блонделя, Д. Джентиле; прагматизм Ч. Пирса, Д. Дьюи, У. Джеймса, для которых знание оказывается убеждением (имеющим привычку делать то-то и то-то), истина — успешным применением идеи для осуществления той или иной цели; философия жизни,  интерпретирующая жизнь как практическую по своей сути; конструктивистские интерпретации знания — от операционализма Г. Динглера и П. Бриджмена до современных форм конструктивизма в социологии знания и социологии науки, от неомарксизма Франкфуртской школы до экзистенциализма Ж. П. Сартра, проводившего различие между индивидуальной практикой, «инертной», «косной» практикой и собственно общественной практикой, в которой усматривает тотализацию — способ формирования инертных целостностей (Sartre J. P. Critique de la raison dialectique, 1.1. P., p. 160). Практика для Сартра совпадает со свободой, с логикой творческого действия, а «диалектика есть не что иное, как практика» (ibid., p. 373). Для обозначения творческого характера практики, ее релевантности свободе Сартр употребляет термин «праксис», а для характеристики подавления и пассивности индивида — термин «инертная практика». Благодаря практике люди объединяются в практические ансамбли (группы, классы, серии). Материя предстает у него как антипрактика, которая деформирует социальные ансамбли, превращает их активность в пассивную и подчиняющуюся отчуждению и судьбе (ibid., p. 157).

Формирование и развитие инструменталистского понимания практики нашли свое выражение как в ее технологизации, в возникновении целого ряда научных дисциплин, которые анализируют практику. В тех или иных аспектах эта линия представлена в праксеологии (Е. Е. Слуцкий, Т. Котарбиньский), социальной инженерии, эргономике, инженерной психологии, социологии труда и др. Философская рефлексия о практике если не сменилась, то существенно восполнилась научно-теоретическим анализом практики в ее различных аспектах и формах — деятельность оператора эффективной организации деятельности, организации различных видов труда — материального и умственного, построение всеобщей организационной науки (текгология А. А. Богданова) и общей теории систем (Л. фон Берталанфи и др.). Иными словами, на смену философской рефлексии о практике все больше приходит технологическо-аналитическая разработка практики, ее уровней и компонентов.

Но это отнюдь не означает, что из горизонта размышлений о практике вообще исчезли философские концепции. Они, правда, приобрели иной, гораздо более прикладной и эвристический характер. Универсализация практики привела к инструментализму в истолковании не только искусства, но и знания, к выдвижению на первый план конструктивистских и операционалистских критериев в оценке истинности знания, к выявлению и исследованию прагматистских контекстов и критериев эффективности познания. Познание, особенно теоретическое, стало трактоваться как форма практики, как способ или адаптации к среде, или конструирования мира, адекватного человеку. Все формы освоения человеком мира (миф, искусство, религия, наука и др.) стали пониматься как способы духовно-практического освоения, как формы дискурсивных практик. Технико-инструментальное отношение человека к природе и к миру, став универсальным и глобальным, явилось одновременно и фундаментальным принципом философии 20 в. В этой универсализации практики — исток не только экологического кризиса человечества, но и многих опасностей современной цивилизации. Поэтому ряд философов (И. Лакатос, М. Фуко, М. Хайдеггер) обращают внимание на существование недискурсивных практик, на громадную роль эвристик в научном поиске, на существование внерациональных и внеаприорных структур, обеспечивающих изначально присущую человеку заботу и бытие человека-вмире. Философы 20 в. в противовес инструментально-прагматическому подходу к практике обращают внимание и исследуют недискурсивные формы практики (М. Фуко), роль поэзии в формировании новых смыслов культуры и семантических сдвигов в самой науке, осуществляющихся благодаря метафоре (М. Хайдеггер). Тем самым область практики решительно сужается: если раньше она была ответственна и за творчество, из» истинное знание, и за бытие как таковое, и за новые смыслы, то к концу 20 в. ее пределы четко обозначились технико-инструментальным характером, массовым репродуцированием и тиражированием созданных культурным творчеством произведений и фабрикацией массовых товаров. Возлагать надежды на практику, подобные тем, которые возлагали марксисты и неомарксисты, усматривавшие в ней суть революционного переворота в философии, чревато опасностью впадения в утопизм. За культом практики всегда незримо присутствует соблазн технократической утопии.

Лит.: Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М.—Л., 1933; Он же. Соотношение практики и теории в философии Ф. Бэкона.— «Философские науки», 1961, № 4; Огурцов А. П. Проблема труда в философии Гегеля.— В сб.: Научные труды МТИЛП, сб. 15, 1960; Якушевский И. Т. Практика и ее роль в процессе познания. М., 1961; Практика и познание. М., 1973; WalterJ. Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philisophie. Jena, 1874, Stiike ff. Philosophie der Tat. Stuttg., 1963, Blonde! M. LAction. P., W9,Are>idtff. The Human Condition. L., 1958; Reabilietierung der praktischen Philosophie, Bd. 1—2. Freiburg, 1974; Schwemmer 0. Philosophie der Praxis. Marburg, 1980; Handlunggstheorie und Transzendental-philosophie. F./M., 1985.

А. П. Огурцов