Новая философская энциклопедия - карма

Поскольку многие поступки человека, рассматриваемые как причина его теперешнего положения, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства). В этом случае карма воспринимается как судьба, рок. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана с свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность полного освобождения от перерождений и действия закона кармы (мокша, нирвана).

Т. о. в центре доктрины кармы — нравственная активность человека, что отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подчинены действию закона кармы). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности передачи религиозных заслуг (от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» свою собственную карму Идея кармы в том или ином виде принимается большинством религиозно-философских школ Индии. Предполагается, что она сформировалась в неарийских регионах долины Ганга и почти одновременно попала в сферу религиозных исканий джайнизма, буддизма и брахманизма. В вопросе о моральной силе кармы брахманы и шраманы разделились на криявадинов и акриявадинов (соответственно, сторонников и противников идеи моральной причинности). Среди последних выделяются фаталисты (адживика), окказионалисты (ядриччха-вада), теисты (см. Ишвара-вада), а также квази-детерминисты, сторонники свабхава-вады, с точки зрения которых, причиной всего является собственная природа вещей.

Самыми крайними криявадинами были, безусловно, джайны. Они трактуют карму наивно материалистически как род вещества, которое «прилипает» к чистой по своей природе душе (джива) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (мокша). Джайны скрупулезно классифицируют разновидности этого вещества (8 видов) и в качестве «противоядия» предлагают разные формы аскетического «подавления» действия.

Буддисты, тоже причисляя себя к сторонникам криявады, не разделяют тотального детерминизма джайнов, полагая, что далеко не все в человеке определяется кармой. Так в диалоге с Шивакой Будда перечисляет «некармические» факторы — флегму, ветер, гуморы, времена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созревание прошлой кармы («Самьютта-никая» 11.214 и далее). С точки зрения Будды, кармичны только те поступки, которые совершены сознательно, т. е. главное ударение делается не на самом действии, а на его мотивах (четана). Бессознательные действия являются результатом прошлой кармы. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания».

Поскольку буддисты заменяют душу (см. Анатма-вада) агрегатом постоянно меняющихся психофизических элементов (дхарм), возникает вопрос о субъекте кармического воздаяния и перерождения. Буддийские авторы ссылаются на аналогию с пламенем, которое, меняясь каждое мгновение, остается тем же самым. В некоторых текстах появляется описание промежуточного психического агрегата, который признается самостоятельным существом (Васубандху наделил это существо психологией пола и объяснил его возвращение в мир сансары похотью и ненавистью к родителям). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий промежуточного существа. В махаяне сила кармы проявляется в создании «образцов привычек» (васана) и «семян» (биджа), которые «актуализируются» (при соответствующих условиях) в настоящем и будущем существовании индивида. Все кармические «семена» махаянская школа йогачара помещает в особый резервуар, называемый алаявиджняна («сокровищница сознания»). В буддизме махаяны возникает идея общей (родовой) кармы в отличие от кармы индивидуальной.

Если антиведийские школы (астика) отрицали действенность ритуалов, то в ведийской литературе (особенно брахманах) карма понимается гл. о. как жертвоприношение, ритуальное действие, приносящее материальные блага или достижение небес. Развитие идеи кармы как передачи религиозных заслуг достигает кульминации в учении упанишад о «пути предков», которым следует душа, поддерживаемая поминальными обрядами. Ростки новой тенденции в толковании кармы связаны с другой альтернативой посмертного существования — «путем богов», служащим вознаграждением за исполнение «внутренних» обрядов (медитации). Именно последнее становится стимулом для идеи индивидуальной кармы, получившей развитие в религиозно-философских школах индуизма. В трактовке кармы в мимансе делается ударение на ритуальном действии, предписанном Ведами. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым результатам (напр., достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие апурвы — особой силы, аккумулируемой ритуальным действием и порождающей следствие через длительное время. Ньяя-вайшешика толкует механизм кармы с помощью понятия адришты — невидимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. Согласно санкхье, карма создается только действием пракрита, пуруша же, подобно атману веданты, в действительности, не перерождается и не освобождается. Психологические аспекты кармы разрабатываются в йоге Патанджали, где она определяется как психический «след» (васана), «записанный» каким-либо действием или мыслью индивида и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем. Суммой кармических «следов» объясняется бессознательное в психике человека — сновидения, иллюзии, аффекты.

Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений (нивритти), широкое распространение получили представления о достаточности простого «улучшения» кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре); 2) в более специальном смысле карма означает: а) объект действия — один из факторов реализации действия в грамматике (см. Караки) и б) механическое движение — в вайшешике. Вайшешика сделала конкретные наблюдаемые движения предметом специального теоретического анализа, создав первую в Индии механистическую концепцию движения. Общефилософской рамкой интерпретации движения служит в этой школе система категорий, в которой движение выступает как один из шести факторов реальности (см. Падартха). Отсюда и вайшешиковская «анкета» для изучения движения: отношение движения и субстанции, движения и качества, движения и пространства и т. п. В «Вайшешика-сутрах» движение делится на пять классов: бросание вверх, бросание вниз, сжатие, расширение и хождение. В классификации Прашастапады различаются движения с участием сознания (частей тела человека и предметов, связанных с ними, напр., движение пестика в ступе) и бессознательные движения четырех стихий (см. Бхуты) и манаса. Первым свойственен принцип сознательной мотивации, определяющей меру усилия человека, а также временные и пространственные координаты движения (продолжительность и направление). К специфическим движениям в стихиях относится падение (для земли), течение (для воды), дыхание (для ветра). Движение огня, манаса и ряда других вещей объясняется действием адришт (невидимых причин). Всякий процесс движения состоит, по вайшешике, из дискретных моментов, в каждый из которых предмет разъединяется с одной точкой пространства и соединяется с другой, после чего движение прекращается. Чтобы начался новый момент этого процесса, требуется внешний толчок; при отсутствии его движение продолжается благодаря санскаре — особой способности тел сохранять свои предшествующие состояния (аналог понятия инерции). Одна из форм санскары — вега (скорость), другая — стхитистхапака (эластичность).

Лит.: Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986; Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition, ed. W D. OFlaherty. Berkely etc., 1980.

В. Г. Лысенко